Dios ha muerto en Colombia

Si uno se ocupara de leer la historia más a menudo, sería más sencillo rastrear la forma del estado moderno hasta sus inicios, sus primeros planteamientos y sus fundamentos. Cuando Nietzsche dice en La Gaya Ciencia su famoso "Dios ha muerto", lo hace de este modo: "¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre?"

No se refiere a la muerte de Dios como ser, sino como concepto. El movimiento histórico y cultural que inicia en la ilustración y encuentra su cima en la modernidad es el desplazamiento de Dios como centro de la visión-del-mundo occidental, es decir, como encarnación (transubstanciación B| ) del saber y del poder y, en remplazo, se ubican dos grandes potencias para tomar su lugar: La Ciencia (en mayúscula) como forma absoluta de saber, y el Estado (en mayúscula también) como forma absoluta de poder.

Pretelt tenía razón cuando señaló la distinción entre la ética y el derecho. Se podían igualar cuando la justicia era impartida por una entidad divina puesto que el judeo-cistianismo es una corriente religiosa con fundamentos éticos, pero ahora que el estado corre por cuenta propia y el Papa no tiene espada, ambos conceptos se han distanciado. Las formas jurídicas sirven para determinar y asignar la verdad e impartir alguna "justicia" de acuerdo a eso, para ordenar socialmente, nada más. Que sea ético o no, es otro cuento. Ese olor a podrido que emite la política a nivel mundial y que se huele tan fuertemente en la política colombiana no es más que una consecuencia a penas lógica del olor a podrido que Nietzsche señaló que emitía el cadáver divino; cuando Dios murió (cuando dejó de ser el centro de la vida humana en occidente), la ética y el poder se divorciaron. Si hay algún sujeto con poder que se comporte éticamente, entonces lo celebraré: es un milagro.

Día tras día el Estado también se muere, y no termina de morir. Quien quiera encarnar el poder para los otros siempre será un canalla, pero hay unos peores que otros. Que Santos, que Uribe, o que algún otro u otra (y que conste que no estoy mencionando a Parody) actúen como cínicos desgraciados no debería sorprendernos tanto, porque uno tiene que tener un rayón muy grande y profundo en la cabeza para querer gobernar a las demás personas a toda costa y sobrevivir a la carrera de ratas que es la escalera política. Después de jugar los Sims durante un día, es común buscar modos creativos para matar a los personajes... después de todo, es jugar a ser Dios (literalmente) y el poder no corrompe a las personas, sino que las hace mostrarse tal cual son. 

No podemos olvidar que nuestra Colombia es producto de nuestros políticos, pero también somos productores de la clase política colombiana, productores de la guerra, la pobreza, la corrupción, y un largo etc... Les recuerdo que a ellos no los parió el vacío. Si estamos decepcionados del Estado, a mi parecer, eso debería llevarnos a revisarnos a nosotros mismos y no sólo a quejarnos y chismorrear de los dirigentes que hemos producido como país. La "muerte de dios" no es que haya políticos poco éticos, sino la pérdida de la dimensión ética de los habitantes de un país. 

Lo quiero gritar: ¡¡ TENDRÍAMOS MEJORES DIRIGENTES SI, COMO PUEBLO, TUVIÉRAMOS LA AUTORIDAD MORAL PARA DECIRLE A NUESTROS GOBERNANTES QUE LO ESTÁN HACIENDO MAL !! Pero si usted es como yo y es capaz de cruzar la calle como peatón sin usar el puente peatonal ni esperar a que su semáforo esté en verde, si usted se cuela en una fila, si compra marigüanita en las plazas de vicio, si le saca un peso de más a alguien en el comercio diario, o si usted no es capaz de aceptar cuando se equivocó, o si es capaz de sobornar a un agente para que no lo perjudique o de hacerle un daño a otro sólo por envidia o por resentimiento, entonces estamos cagados desde un principio. Dios ha muerto en Colombia bajo nuestros cuchillos, machetes, motosierras, negligencias, mermeladas y disparos. Cada día somos asesinos de cualquier benevolencia que nos reste como país porque "el vivo vive del bobo", por la "malicia indígena" y cualquier otro eufemismo que sirva para justificar que una persona saque provecho de otra persona. La peste de Colombia somos los colombianos, los políticos son apenas un penoso síntoma.

[Escrito: jueves 30/04/2015]
RABIA.

La güevonada del psicólogo ó De la psicopatología a una ética de las pasiones

“§18. El moderno Diógenes. –Antes de buscar al hombre hay que buscar una linterna.¿Será necesariamente el cinismo dicha linterna?”

“§36. Hacerse hipócrita. –Todos los mendigos se vuelven hipócritas, al igual que todos los que ejercen su profesión en una situación de penuria y de angustia (ya sea esta situación personal o pública). El mendigo dista de sentir su miseria con tanta intensidad como [la] finge si quiere vivir de la mendicidad.”

Friedrich Nietzsche – El caminante y su sombra – 1879 – Aforismos 18 y 36

¿Uno si está así de feliz cuando va donde el psicólogo, terapeuta o analista?

Las estructuras clínicas planteadas por la psicopatología tradicional hablan de las diversas maneras de cómo el sujeto se implica en cuanto es “sujetado a”, es decir, hacen referencia a las formas particulares en que cada sujeto encuentra y construye para sí un qué hacer con su angustia y con sus pasiones en la dialéctica indisoluble de mismidad-otredad. De esta manera, si bien las clasificaciones psicopatológicas obedecen a urgencias estadísticas y clasificatorias, la terapéutica de los sujetos a los que se les da el nombre de “enfermos mentales” y a los que no, habita por excelencia en el ámbito de la discusión ética, en cuanto se trata del qué hacer que una persona puede ejercer sobre sí haciendo uso de su libertad o, en otras palabras, la forma en que cada sujeto se hace cargo de sí en cuanto es responsable de su existencia.

En la etimología griega de la palabra “patología”, nos encontramos la raíz Pathos que, al español, traduce Afecto o Pasión; de tal manera que la “psicopatología” y lo que actualmente conocemos como “enfermedad mental”, se convierten en adjetivos que se le otorgan a un sujeto que no hace con sus pasiones lo que la cultura de turno espera de este, a tal punto que la demanda que hacen muchos docentes de colegio al psicólogo, bajo la máscara de la eficiencia académica, es que hagan que el estudiante poco disciplinado se convierta en un estudiante normalizado, que calme sus pasiones hiperactivas y se convierta en un alumno impávido y sumiso: pareciera que el psicólogo ha encarnado a una suerte de “policía mental de la cultura”, como en la novela 1984 de George Orwell, en dónde existía una “Policía del pensamiento” para rastrear, atrapar, amedrentar y someter a los que pensaran diferente a la masa, a los que cometieran el crimen del “Libre-pensar”.

De este modo, el sujeto se encuentra sujetado a sus pasiones, pero también al mundo donde pretende llevarlas a cabo, es decir, se encuentra sujetado a su mismidad y a la otredad. Comprenderemos la mismidad como aquello que le es propio al sujeto, aquello que este es en sí mismo; mientras que la otredad la podremos comprender como aquello que le es distinto al sujeto, aquello otro que no es él mismo. Podríamos ubicar a las pasiones dentro de la mismidad del sujeto en cuanto habitan en él, pero nunca podríamos separarlas de la otredad, el mundo en el que estas se desarrollan y que en toda ocasión las influye, de tal manera que se establece una relación dialéctica entre estos dos aspectos: la mismidad no podría ser tal si no hubiera una otredad de la cual pudiera diferenciarse y de la cual emerger, y viceversa.

Lo anterior significa que la distinción entre mismidad y otredad es difusa, tal como sucede con el concepto de identidad en psicología, en el sentido de que no se tiene claro qué es nativo del sujeto y qué viene del ambiente, de manera que la figura de la Banda de Möbius nos sirve para ilustrar, a modo de metáfora, la dialéctica mismidad-otredad a la que el sujeto está sujetado. El cuerpo encarnaría, metafóricamente, esta Banda de Möbius, pues se encarga de establecer y vehiculizar la dialéctica adentro-afuera del sujeto. El cuerpo concreta para el sujeto toda posibilidad total de existir, de “ser en el mundo”, es escenario, acto y actor de toda sujeción, de las múltiples formas posibles de ser, de estar en contacto con lo mismo y con lo otro, siendo así el plano vincular por excelencia y, por tanto, posibilitándole al sujeto no desbordarse al establecer un límite de la mismidad y un plano de encuentro con la otredad. Por lo tanto, el cuerpo al que el sujeto está sujetado es tanto producto de lo genético, lo organísmico y la voluntad del sujeto mismo por el lado de la mismidad; como de lo ambiental, lo social y lo circunstancial por el lado de la otredad.

Banda o cinta de Möbius (Moebius) como metáfora ilustrativa y provisional de esta dialéctica.

Así, cada estructura clínica de la psicopatología tradicional enunciaría una forma en que el sujeto se sujeta a su mismidad y a la otredad, dándole origen a un modo específico de dar trámite a las pasiones y angustias que se desarrollan en las sujeciones y que tienen como escenario el cuerpo del sujeto, entablando una suerte de circuito que puede llegar a repetirse hasta lograr los patrones que suelen definir los psicólogos en el concepto de “personalidad”.

Las diversas investigaciones desarrolladas hasta ahora no han logrado un veredicto certero al respecto de qué facultades, predisposiciones, habilidades, preferencias y demás particularidades son específicamente innatas en los seres humanos, sin importar las variaciones de asuntos como raza, sexo, cultura, medio ambiente, etc. No obstante, ha sido posible concluir que no todo lo que habita en el sujeto tiene origen genético, como no todo lo que habita en el sujeto tiene origen en el aprendizaje, en el vínculo social o demás factores empíricos. Lo anterior nos permite concluir que existe una inmensidad de factores que son influyentes, transformadores y hasta determinantes en el proceso de conformación de un sujeto pero, a su vez, existe constancia de que en el sujeto también existe la posibilidad de auto-determinarse, de hacer uso de su libertad.

Si el sujeto no pudiera elegir cómo desea sujetarse, entonces sería imposible que este se hiciera responsable de su existencia, de sus acciones, de sus pasiones y de su postura frente a ello, cosa que nos obligaría, por ejemplo, a crear programas de salud mental deterministas, directivos y paternalistas, puesto que el sujeto nada podría frente a la otredad y frente a la mismidad. Es entonces necesario pensar la libertad como la capacidad de elegir frente a cualquier situación, de tomar una postura, de poder hacerse responsable del modo en que todo es afrontado en el acontecer humano. Sin libertad, no habría una ética posible pues no habría responsabilidad de sí, de sus actos y pasiones.

Al concluir esto, entonces es necesario anunciar una suerte de igualdad en los modos se sujetarse: si cada sujeto es libre y responsable de sí, entonces cada modo de sujetarse es posible dentro de su libertad, de manera que ningún modo de sujeción es más o menos en sí mismo que otro modo de sujetarse, ninguno sería mejor o peor, bueno o malo, sino que tan sólo son diferentes. Esos calificativos (bueno, malo, mejor, peor…) los aportará el discurso de la cultura de acuerdo a lo que espera del sujeto que participa en esta, como también los otorga cada sujeto en particular de acuerdo a su opinión personal que es formada en la dialéctica mismidad-otredad, pues queda claro que la cultura tiene un impacto en la formación de la opinión de cada sujeto. Cabe aclarar que dicho impacto y sus consecuencias varían enormemente entre un sujeto y otro.

Al hablar de un sujeto cuya opinión se forma en contacto con lo mismo y con lo otro a lo largo de su vida, se hace imperativo recordar cómo ciertos eventos en el acontecer humano dejan profundas huellas en su mente y su cuerpo, haciendo posible explicar, incluso a través del condicionamiento, el que a un joven le disguste cierto olor porque se trate del perfume de su ex-novia. Por lo tanto, e indistintamente de la teoría psicológica que utilicemos, hay eventos traumáticos, eventos con un gran monto emocional que quedan fijados en la memoria de cada sujeto, siendo este un modo de sujetarse a sí mismo y a lo otro. La forma en que un evento deje huella en un sujeto es particular y será una manifestación de su forma particular de sujetarse, es una expresión dada a partir de la propiedad (lo propio) de cada sujeto en cuanto tal.

Existen, además, diversas formas de recordar un evento. En la literatura sobre el psiquismo humano encontraremos casos en que el evento traumático es recordado y otros en los que alguna especie de facultad del olvido intercede, y el trauma termina por desaparecer de la mente aparentemente. Sin embargo, y en contradicción con esto, existe también una tendencia a repetir las circunstancias del momento traumático, conformándose entonces en una forma de recordar a través de llevarlo al acto, un ponerlo en escena, en repetición. Podremos encontrar una gran cantidad de ejemplos de esto en el psicoanálisis y en la enorme variedad de visiones que devienen de este.

Es de este modo en que se establecen patrones de sujeción en el sujeto cuando las circunstancias en su dialéctica mismidad-otredad son apropiadas para ello; a su vez, el sujeto puede darse cuenta o ignorar la repetición de estos o, incluso, puede darse cuenta o ignorar su relación con el evento traumático que le dio origen, debido a que la repetición puede pasar inadvertidamente por la conciencia del sujeto en muchas ocasiones. Las cosas que el sujeto repite pueden hacer parte de cualquier elemento que haya transitado el teatro möebiano de la dialéctica mismidad-otredad, elementos que pueden ir desde una palabra o un adorno del escenario hasta una serie de conductas, posturas e incluso accidentes y somatizaciones, siendo esto lo que el psicoanálisis llama Síntoma y lo que la psicopatología tradicional evaluará como criterios diagnósticos para clasificar a los sujetos en una enfermedad mental u otra.

En cualquier caso, estas repeticiones, síntomas o criterios, son formas de hacer con las pasiones humanas por las que un sujeto particular puede optar. Cuando estas no atraviesan la conciencia para ser llevadas a cabo, es decir, se desenvuelven sin reflexión alguna, es mucho más difícil llegar a darse cuenta de la relación de dicha repetición con su evento originario, con su significado, con su sentido, con la carga emocional que representa para el sujeto, etc. De manera que no será sencillo llegar a decidir si efectivamente se quiere llevar a cabo o no. Dicho de otro modo, la falta de conocimiento de sí mismo propende por la esclavitud del sujeto a sus pasiones, de manera tal que el sujeto no tiene más opción que dejarse arrastrar por ellas desde la ignorancia; mientras que el conocimiento de las pasiones, sus causas, significados, sentidos y consecuencias permiten al sujeto decidir más claramente lo que desea hacer frente a ellas, frente a sí y frente a lo otro.

En ambos casos, tanto el que el sujeto conoce algo de sí mismo y de sus pasiones como en el que no, es responsable de sí mismo en cuanto siempre gozó de libertad para desarrollar cualquier acto, aun cuando esta libertad quede entredicha y difuminada cuando no hay conciencia de sí, de sus pasiones, angustias, deseos y goces. Por lo tanto, el optar por el conocimiento de sí es una posibilidad que cada sujeto particular tiene para hacerse responsable de sí y ser libre dentro de los límites que su existencia le permite.

Si un sujeto se caracteriza por su modo de sujetarse, cambiar radicalmente los modos en que este se sujeta sería hacer que este deje de ser el sujeto que es, pero se pueden tomar distintas posturas a la hora de sujetarse, demarcando así el norte de lo que sería un objetivo terapéutico sensato y transformador: la terapéutica tendría que optar por la postura ética para que no se tratara de una forma de normalizar a los pacientes y la ética es, por excelencia, subjetiva y personal.

Una persona diagnosticada con un “trastorno histriónico de personalidad” no dejará de ser tal con una terapia, pues pedirle eso sería como pedirle a un aguacate que se saque su pepa, no seguiría siendo la misma persona. ¿Acaso tendría sentido sacrificar el modo de ser de una persona particular por el bien de la cohesión social que el discurso cultural propone? Y en caso de que tuviera algún sentido, ¿acaso eso haría más feliz al paciente? La respuesta no parece ser positiva. En cambio, esa persona puede construir una postura distinta frente a su pasión histriónica y hacer más sencilla su vida en su cultura determinada, sin tener que renunciar a aquello que es y a sus modos de sujetarse.

Por lo tanto, no tiene sentido ir a terapia para convertirse en otro que no se es; quizá sea más coherente asistir a una terapéutica para encontrar el modo de ser feliz siendo lo que se es, con sus modos de sujetarse, sus pasiones y deseos particulares, para hacerla vida más llevadera, es decir, asistir a una terapéutica ética.

Es posible concluir entonces que, con el conocimiento de sí mismo, sus deseos, sus angustias, sus modos de sujetarse, sus goces y sus pasiones en general, se hace más sencillo saber qué es lo necesario para ser feliz en el propio caso particular, haciendo más fácil que un sujeto dirija sus acciones organizadamente a sujetarse de tal modo que pueda vivir su vida más felizmente a través de la reflexión ética. Así mismo, las psicoterapias que trabajan en pro de la adaptación del sujeto a su medio de manera más directiva, no tan dialéctica, y que además dejan de lado el conocimiento de sí mismo, no le dan cabida a la reflexión del sujeto y a su posibilidad de elegir lo que desea para sí, haciendo más probable que el sujeto no se halle feliz con su vida y que, además, no se haga responsable de sus decisiones, de su existencia. Cabe aclarar que no faltará el sujeto que, como en el texto Kantiano de la Ilustración, prefiera que otro piense por él, llevando a cabo un “auto-impuesto estado de tutela” que lo invita a des-responsabilizarse pero, aun así, este sería un modo de sujeción de este personaje, de manera que aun bajo la dirección de un tutor sería responsable de sí.

Queda entonces la pregunta que Foucault hace con tanta vehemencia: ¿para quién trabaja el psicólogo? ¿Acaso trabaja para su paciente? ¿O quizá para la institución que le paga, para la cultura y la normalización? ¿Trabajará acaso para satisfacer su ego? ¿Para quién trabaja? Pues el saber del psicólogo, además del lugar en que la cultura y la sociedad lo ubican, le otorga un cierto poder que bien podría ejercer sobre los demás sujetos y, obviamente, sobre sus pacientes hasta erigirse como tirano, hasta estar convencido de que encarna al amo de los otros, al gran Otro,  siendo esta una paráfrasis de la definición del Canalla que Colette Soler refirió en alguna ocasión.

El espacio terapéutico es entonces doblemente ético en cuanto implica el qué hacer del sujeto-paciente con sus pasiones, deseos, goces, modos de sujetarse, angustias, etc. Y, al mismo tiempo, implica el qué hacer del sujeto-terapeuta con sus propias pasiones, deseos, goces modos de sujetarse, angustias y demás, pero también su qué hacer con su semblante, con su poder, su postura frente al sujeto supuesto saber que el sujeto-paciente le impone sin una negociación explícita para ello.

Es espeluznante para muchos psicólogos, terapeutas y analistas recordar su estatuto de sujeto, cosa que implica que no solo el paciente está propenso al síntoma, a la repetición, a abusos y a pasiones desbordadas en el ámbito terapéutico, con el agravante de que cuando el terapeuta se hace esclavo de sus pasiones, además de afectarse a sí mismo, afectará a su paciente, probablemente  participando en la repetición de uno de los asuntos que lo llevan a consulta originalmente. Por lo tanto, si  bien la responsabilidad del sujeto-paciente es conocerse a sí mismo para optar frente a sus pasiones y modos de sujeción, el terapeuta tendrá que conocerse a sí mismo profundamente para optar igualmente frente a sus pasiones y modos de sujeción, pero también para permitir al paciente elegir los que más les parezca convenientes a través de su propio conocimiento de sí, sin ser velado por la mirada y el oído de un prejuicioso y pasional terapeuta.

Para finalizar, existe un concepto del que será necesario hacer una breve mención: la literatura más de orden psicoanalítico ha propuesto y contrastado la Negación en la experiencia clínica. Esta es una forma que tiene el sujeto para ignorar deliberadamente una verdad evidente y dolorosa que se le devela al sujeto, es un mecanismo defensivo ante lo abrumador de esta verdad. Si bien en los sujetos-pacientes es fácilmente evidente en la clínica psicológica, también los terapeutas tienen, en cuanto sujeto, la capacidad de hacerse el güevón* frente a su acontecer.

La diferencia entre el sujeto-paciente y el sujeto-terapeuta en este ámbito es que el sujeto-terapeuta cuenta con el saber y el semblante necesarios para argumentar a nivel teórico su forma de hacerse el güevón, intentando hacerse creer y haciendo creer a los demás que su repetición, su síntoma, su criterio diagnóstico, su pasión desbordada, su angustia o su modo de sujetarse son un acto ético cuando, en el fondo, el terapeuta mismo sabe que está intentando pasar por alto el verdadero origen de esto, cuando está intentando ignorar adrede algo de sí mismo. A ratos provoca entonces decirle a tanto psicólogo, a tanto terapeuta y analista una cosa: “Deje de hacerse el güevón y asúmase más bien, conózcase y ocúpese de usted a fondo, pues usted es el único cabalmente responsable de usted mismo y, de paso, deje de cagarse en la otra gente”. Queda igualmente trazado el mismo comentario para nosotros los estudiantes.

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*Güevón(a): Persona de testículos prominentes

[Presentado: miércoles 02/10/2013]

Lectura –  10:40am, Mini-auditorio III USB Medellín
Mesa de lectura de ensayos. Jornadas Universitarias 

…porque, gracias a Dios, ¡no soy platonista!

Virtuoso, by Alicexz
Sherlok
Extraído de: http://alicexz.deviantart.com/art/Virtuoso-256536410

Tras leer algunos fragmentos de los Diálogos de Platón y otros fragmentos de la Ética nicomaquea de Aristóteles, cabe concluir que en la actualidad leemos por fragmentos, de ahí que sepamos fragmentadamente. Descuartizado también es un adjetivo útil para esta descripción.

Sócrates es un personaje triplemente oscuro para nosotros. Se dice que los diálogos socráticos, algunos más que otros, están permeados por el pensamiento platónico durante su transcripción, de modo que es complicado separar al uno del otro en los restos literarios que nos queda de la existencia de Sócrates, siendo este un primer motivo. El segundo motivo está dado en el juicio que le pone fin a su vida, juicio enmarcado más en intereses políticos que en hechos y deliberación clara, con la consecuencia de que enturbia aun más cualquier lectura histórica que pudiera realizarse al respecto. El tercer asunto es el hecho de que este sujeto no escribe, sino que sólo quedan de él algunos relatos y múltiples referencias que nos sirven para dar fe de su vida pasada, pero que nunca son suficientemente claras: de Sócrates sólo sabemos chismes, unos más corruptos que otros. Esto va a la par con el hecho de que este hombre se regocija en el no saber nada, de modo que sólo sus movimientos dialógicos son susceptibles de descripción.

La conclusión de Sócrates en el diálogo con Menón sobre la virtud (Areté) es que esta “viene por un don de Dios a los que la poseen. Pero nosotros no sabremos la verdad sobre esta materia, sino cuando, antes de examinar cómo la virtud se encuentra en los hombres, emprendamos a indagar lo que ella es en sí misma”. Es una conclusión complicada, en el sentido de que anteriormente se había indicado que, al menos un componente fundamental de la virtud, era la sabiduría, relacionada con la prudencia. Aun así, Sócrates declara no saber qué es la virtud con certeza. 

En cualquier caso, una persona virtuosa estaría caracterizada, para Sócrates, por la sabiduría y la prudencia que impregna todos sus actos, dándole la capacidad de gobernar bien a través de conjeturas u opiniones verdaderas, concediéndole así la habilidad de administrar bien a través de la facultad propia de un adivino, una facultad que no llega  ser ciencia, pero no por eso es desacreditada aun cuando, debido a esto, no puede ser enseñada, sino que es un don de la divinidad.

No obstante, pensar que esta facultad de opinar o conjeturar sabia y prudentemente deviene del designio de alguna divinidad dejaría al ser humano sujeto al designio de esta divinidad o, dicho de otra manera, sujeto a aquello que quisiera proyectar en el tótem de turno, condenado a repetirse una y otra vez ciertas proyecciones y ciertos destinos…cosa que no es muy distinta a lo que hemos hecho durante más de un milenio y medio de judeo-cristianismo institucionalizado en occidente aun cuando, curiosamente, los hechos y las consecuencias de esto parecieran más motivadas por la culpa que por la búsqueda de ser sabio o virtuoso, de ahí la importancia de leer a Nietzsche tras egresar de un colegio católico: por estar en paz consigo mismo tras el des-cierto. Freud y Foucault también ayudan, desde que no se los endiose también.

Así, el planteamiento de Aristóteles resulta más amable para aquellos que no se han relegado eternamente (eterno porque va más allá de la vida misma) a la posición de esclavo de un ente (cosa) que no está. La virtud aristotélica puede ser intelectual o moral. La intelectual, como capacidad de pensar y conocer, se adquiere por el nacimiento; mientras que la moral es el resultado del hábito, de modo que queda en manos del ser humano hacerse virtuoso a través de la disciplina y el hábito de obrar adecuadamente para cada caso, acorde con el “justo medio”  y la “frónesis” (sensatez), llegando así a la “excelencia moral”.

En el caso aristotélico hay una intrincada red de elementos que es necesario tener en cuenta para hablar de un personaje virtuoso, como el hecho de que la conducta no puede tener un perfil preciso pues, además de que no tiene fijeza, depende del carácter de cada uno y aquella conducta justa y sabia variará de caso en caso, dándole origen a un estudio casuístico del Bios-Ethos en contraposición a ideas generalizadas de lo que es virtuoso o vicioso, de lo que está bien o lo que está mal. No obstante, Aristóteles define la virtud desde un principio general: una postura del justo medio y la prudencia que se mantiene frente al placer y frente al sufrimiento que impregnan toda acción humana, siendo esta sostenida por una disposición del carácter que se forma a través de la acción, del hábito pues “debemos ser justos realizando actos justos y debemos ser personas equilibradas, realizando actos equilibrados”.

Las acciones virtuosas para él tienen ciertas condiciones: 1) un conocimiento del asunto que, según expresa, tampoco es determinante para actuar virtuosamente, llegando en este tema a una conclusión similar a la socrática; 2) debemos escoger los actos (medios) que estén más acordes con los fines. En este punto, saber de la virtud puede ser útil, pero tampoco es determinante, reiterando la visión socrática de la importancia de la conjetura verdadera y sabia; 3) “la acción debe estar firmemente apoyada por un carácter firme e infranqueable”, punto que entra a remplazar el origen de la virtud en Sócrates.

Cómo ya habíamos abordado, para Sócrates la sabiduría y la prudencia que hacen virtuosa a una persona vienen por intercesión divina, de manera que sólo a través del don de algún dios (fuera un dios como tal, el Eidos supremo, la Idea suprema de bien o un ídolo) se puede alcanzar la dignidad de ser virtuoso y, por tanto, de ser divino. No obstante, como un humano divino, un humano virtuoso, no puede enseñar la virtud, podría diferenciarse la dignidad de un dios de la de un hombre en el sentido de que el primero si puede enseñar de la virtud a un hombre, siendo entonces dos forma de divinidad distinta. Para Sócrates, el hombre se vuelve divino en el sentido de que es bello, es hermoso y puede ser tomado como un bello ejemplo de lo virtuoso, más no por eso asciende a la dignidad de un dios debido a que no tiene las mismas facultades que este, como donar la virtud a un mortal.

Para Aristóteles, en cambio, el acto virtuoso de un hombre deviene de su carácter, que determina las acciones que dicho hombre realiza pero, al mismo tiempo, estas acciones se convierten en hábitos, determinando el carácter y dándole origen al acto virtuoso. Así pues, una persona no se vuelve divina o virtuosa, sino que sus acciones son virtuosas; la persona se vuelve excelente moralmente y puede tener cierta autoridad por esto, pero no hay tal como un hombre virtuoso en sentido de que el hecho de que encuentre el justo medio para una conducta no significa que lo encontrará para otra, pero un carácter firme e infranqueable en la prudencia y la sabiduría práctica tenderá más al actuar virtuoso frente al actuar vicioso, es decir, tenderá al justo medio y a la ética, remitiéndolo a la sofrosine. 

Incluso, visto de este modo, el esforzarse excesivamente por ser virtuoso sería un tipo de desmesura para Aristóteles, pero no es claro si lo sería para Sócrates desde lo planteado en el diálogo con Menón pues, si bien la virtud está mediada por la sabiduría, no se plantea un límite en explícito en que la búsqueda del “bien” sea desmesurada.

A demás, en la Ética nicomaquea también encontramos que el acto virtuoso no puede darse si no es a la par con la razón, es decir, no sólo con el pensamiento, sino con el razonamiento moral, la reflexividad y un empleo de “lo razonable” tanto para los medios como para los fines o, dicho de otra manera, un estudio serio de aquello que implica actuar de un modo u otro. A demás, al incluir el tema del placer y el sufrimiento en el alma humana nos adentramos a una teoría psicológica seria, una postura medianamente desligada de la esclavitud a una deidad y, por lo tanto, también nos adentramos en una teoría del Ethos de aquel que vive su vida con prudencia y sabiduría, sin desmesura.

Es este, por tanto, uno de los antecesores claros a la aparición del ser humano como objeto de estudio de la ciencia, de ahí que sea comprensible el que el cristianismo haya exiliado (o interpretado a su manera) a esta corriente de pensamiento por tanto tiempo. Al hacer al ser humano dueño de su posibilidad de actuar virtuosamente, en vez de dejar este asunto en la metafísica teológica, se le hace también responsable al hombre por aquello que hace de sí y amerita, a la par, investigaciones en torno a aquello que hace al hombre lo que es y aquello que el hombre puede hacer con eso. Amerita pues, un estudio profundo del carácter de sí mismo y un estudio geométrico del mundo, pues las grandes verdades del mundo, a demás de ser inútiles y simples, son al menos parcialmente inamovibles.

Es aquí cuando la visión del gran peripatético cobra un gran sentido pues permite, a través del estudio empírico de las cosas, conocernos a nosotros mismos y conocer el mundo en general, pero no nos quedamos en una rendición ante la imponencia del mundo y de nuestro carácter, sino que nos abre la gran ventana que representa la posibilidad de hacerse cargo de sí mismo, de construirse frente al vacío de ser, constituyendo así la vía del camino del asceta que puede construir su propio destino en el perfeccionamiento de sí.

Resulta ventajoso pensar que el equilibrio, la cordura y la moderación, a la par con la felicidad o la “plenitud del ser” (eudaimonia) pueden devenir como consecuencia de la disciplina de una persona y no del capricho de algún dios, pues le da al ser humano la capacidad de ocuparse de sí y no quedar relegado al deseo de un otro, sea imaginario o real, o incluso al designio de la reminiscencia o del destino declarado por algún Tiresias:  otorga la posibilidad de construir el propio destino, la propia posición frente a las pasiones del alma y la utilización justa de las facultades en búsqueda de la felicidad propia, en vez de buscar ser un ejemplo para los demás, como un viejo sofista. Así, es conveniente dejar de lado (aunque sea un poco) la idea de un dios que nos determina y, así, poder conocer el propio carácter a fondo para hacer posible el hacerse dueño ético (nunca omnipotente) de sí mismo, para volverse constructor de su propio destino, ejecutor de sus justos medios, un elector prudente y sabio de una vida que valga la pena ser vivida en pro de la felicidad.

Al menos para mí resulta cómico pensar que, al menos en la noche de hoy, yo puedo decir que me siento feliz porque, gracias a Dios, ¡no soy platonista! O bueno, no tanto como mis padres, y eso ya es ganancia.

[Escrito: martes 17/09/2013]