El sujeto en las ciencias hermenéuticas

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A mi modo de ver, “La interpretación y las ciencias del hombre”, que se trata de un ensayo de Charles Taylor originalmente publicado en septiembre de 1971, es tanto una contundente crítica a las corrientes predominantes de las ciencias sociales y políticas junto a su modo de aproximarse a los fenómenos de la vida del hombre, como una propuesta acerca de qué enfoque podría ser más apropiado para abordar dichos fenómenos. 

En cuánto a la sección que me permito adjetivar como crítica –palabra que tomo en su sentido etimológico en cuanto se refiere a la emisión de un juicio acerca de algo y el respectivo discernimiento que ello implica–, Taylor hace un recuento magistral de la historia de la tradición empirista, pasando por los empiristas lógicos y su particular manejo de los datos brutos en aras de captar sin errores sus objetos de estudio para alcanzar la certeza, hasta argumentar cómo las ciencias sociales y políticas predominantes tienen su fundamento en esta tradición. A partir de esto, desarrolla los motivos por los que, para él, toda aproximación hecha desde este marco conceptual implicará dificultades considerables a la hora de captar y explicar buena parte de los fenómenos sociales, como son la constitución de nuestra civilización occidental como una civilización del trabajo (Taylor, 2005, págs. 184-185) y a su respectivo derrumbe (págs. 190-191). Así pues, con extraordinaria precisión, describe:

Los representantes de la corriente predominante de las ciencias sociales han optado tan profundamente por la concepción empirista del conocimiento y la ciencia que deben aceptar de manera inevitable el modelo de verificación de las ciencias políticas y los principios categoriales que implica. A su vez, esto entraña la exclusión de un estudio de nuestra civilización en términos de sus significaciones intersubjetivas y comunes. Y como consecuencia, todo este campo de la investigación se torna invisible (pág. 178).

Partiendo de esto, páginas más tarde, concluirá que “es necesario trascender los límites de una ciencia basada en la verificación, en beneficio de una ciencia que estudie las significaciones intersubjetivas y comunes inscriptas en la realidad social” (págs. 191-192). Taylor sostiene lo anterior puesto que dichas corrientes tradicionales y hegemónicas no han logrado explicar los eventos que ocurrían a la par de la construcción de su ensayo, como el derrumbe de la civilización del trabajo y la negociación, sumado a que son incapaces de reconocer la complejidad inter-relacional de las significaciones que constituyen estos fenómenos puesto que el campo de estas no es únicamente el de las significaciones subjetivo-individuales (campo en el que las ciencias de orientación epistemológica empírica se han instalado), sino que coexisten con significaciones intersubjetivas y comunes.

De esta manera, dicha forma de ciencia termina por mutilar los fenómenos sociales y políticos para encajonarlos[1]–significantes que introduzco porque a mi parecer son los más acertados para nombrar el efecto que Taylor describe­– en las categorías que ofrece la correlación de variables en el manejo de datos brutos, como señala que ocurre en la ciencia política comportamental (págs. 161-164), o en las categorías que propone la psicología individual bajo la consigna de enfermedad mental y, a su vez, apoyada en los modelos computacionales que las ciencias empíricas adoptaron durante siglo pasado. Cito:

Así, la ciencia predominante tal vez se aventure en la zona explorada por las hipótesis antes mencionadas, pero lo hará a su manera, forzando los datos psicohistóricos de la identidad a entrar en el marco de una psicología individual; en síntesis, reinterpretando como subjetivas todas las significaciones. El resultado podría ser una teoría psicológica del desajuste emocional, atribuido quizás a ciertos antecedentes familiares, como en las teorías de la personalidad autoritaria de la escala F de California. Pero ya no se trataría de una teoría política o social. Renunciaríamos así al intento de entender el cambio de la realidad social en el nivel de sus significaciones intersubjetivas constitutivas (pág. 191).

Es de esta manera como Taylor procede a introducir de forma concisa lo que será su tesis para esta ocasión y que, de paso, me sirve de puente argumentativo para plantear mi visión de que se trata de un ensayo tanto crítico como propositivo.

Puede sostenerse, entonces, que las ciencias sociales predominantes se mantienen dentro de ciertos límites debido a sus principios categoriales, enraizados en la epistemología tradicional del empirismo; en segundo lugar, que esas restricciones son una seria desventaja y nos impiden abordar importantes problemas de nuestro tiempo que deberían ser objeto de las ciencias políticas. Es necesario trascender los límites de una ciencia basada en la verificación, en beneficio de una ciencia que estudie las significaciones intersubjetivas y comunes inscriptas en la realidad social (págs. 191-192).

¿Qué propone entonces? Concretamente, la concepción de las ciencias del hombre como ciencias hermenéuticas: “pero en contraste con la incapacidad de una ciencia que se mantiene aferrada a las categorías aceptadas, una ciencia hermenéutica del hombre que dé lugar al estudio de las significaciones intersubjetivas puede al menos comenzar a explorar caminos fructíferos” (pág. 188). Quiero hacer énfasis en la expresión en contraste con porque su propuesta se basa principalmente en hacer un contraste frente a la incapacidad de las ciencias predominantes de captar, interpretar y explicar más que en clave individual, identificando allí su problema y proponiendo su alternativa en ese mismo punto, haciendo de este su cuartel: “mi principal tesis es que sólo podemos abordar el fenómeno de derrumbe de una civilización si tratamos de entender con mayor claridad y profundidad las significaciones comunes e intersubjetivas de la sociedad en la cual hemos vivido hasta ahora” (pág. 190).

Nos delimita, de esta manera, el marco teórico en el que se moverá su ensayo al poner de relieve, y en contraste con el modelo científico predominante, la captación y estudio de las significaciones comunes e intersubjetivas de la sociedad como necesarias para abordar las problemáticas que de manera meticulosa se ha encargado de describir; a su vez, propone una ciencia hermenéutica como la encargada de dar lugar a dicho estudio a través de la interpretación. Siendo este el caso, entonces, ¿qué y cómo plantea él que es una ciencia hermenéutica? Dirá entonces que “(…) cualquier ciencia que pueda calificarse de «hermenéutica», incluso en un sentido ampliado, deberá ocuparse de una u otra de las formas de significación confusamente interrelacionadas” (pág. 144) ubicando a la interpretación en un lugar privilegiado para el estudio de dichas significaciones.

¿Pero qué entiende por interpretación? “La interpretación, en el sentido relevante para la hermenéutica, es un intento de aclarar, comprender un objeto de estudio. (…) La interpretación apunta a sacar a la luz una coherencia o sentidos subyacentes” (págs. 143-144). A la par, caracterizará al objeto de la interpretación de la siguiente manera “debe ser un texto o análogo a un texto, que en cierto modo es confuso, incompleto, oscuro, aparentemente contradictorio: de una u otra manera, poco claro” (págs. 143-144), para luego listar las implicaciones que esto tiene en una ciencia hermenéutica y su proceder:

Necesitamos, en primer lugar, un objeto o campo de objetos sobre el cual podamos hablar en términos de coherencia o incoherencia, sentido o sinsentido.

Segundo, debemos estar en condiciones de hacer una distinción, aunque sea relativa, entre el sentido o la coherencia atribuidos y su encarnación en un campo específico de portadores o significantes. De lo contrario, la tarea de aclarar lo fragmentario o confuso sería radicalmente imposible. No podría atribuirse ningún sentido a esta idea.

(…) por lo tanto, el objetivo de una ciencia de la interpretación debe poder describirse en términos de sentido y sinsentido, coherencia e incoherencia, y debe admitir una distinción entre la significación y su expresión (págs. 144-145).

Acerca de la tercera condición, la cual dice que también deberá satisfacer, dirá que “(…) en un texto o el análogo de un texto, en cambio, tratamos de hacer explícita la significación expresada, lo cual quiere decir expresada por o para un sujeto o sujetos. El concepto de expresión nos remite al de sujeto” (pág. 145) y, en el párrafo siguiente, concluirá sentenciando que “en consecuencia, el objeto de una ciencia de la interpretación debe tener un sentido distinguible de su expresión, para o por un sujeto” (pág. 145).

Quiero detener la reconstrucción del texto de Charles Taylor en este punto porque es aquí donde aparecen, a mi juicio, varias de las cuestiones más problemáticas de su planteamiento en el aspecto que consideré propositivo de su ensayo, pero sólo me ocuparé de abordar una por cuestiones de tiempo y de espacio: se trata de la tercera condición que debe satisfacer una ciencia hermenéutica, la cuestión del sujeto. ¿Por qué? Porque en el texto se desarrollan con claridad muchas de las nociones y conceptos que sostienen tanto las críticas como las propuestas pero, a mi juicio, no se desarrolla con suficiente claridad la cuestión de qué es un sujeto. A continuación, traeré lo referente a esta noción.

Al desplegar el concepto de significación, páginas más adelante, lo articulará con la noción de sujeto al proponer que “la significación es para un sujeto: no es la significación de la situación in vacuo, sino la que tiene para un sujeto, un sujeto específico, un grupo de sujetos o quizá para el sujeto humano como tal (…)” (pág. 152). Entre las formas de significación, durante su explicación de la significación experiencial, también afirmará que “la significación en este sentido –llamémosla experiencial– es significación de algo para un sujeto en un campo” (pág. 153); cosa que, conjuntamente, afirmará acerca del sentido durante una de las recapitulaciones de las condiciones de la ciencia hermenéutica: “la tercera condición, a saber, que el sentido debe ser para un sujeto (…)” (pág. 159). Finalmente, acercándose a la conclusión de su texto, nos dirá que  en una ciencia hermenéutica el sujeto podría ser una sociedad o una comunidad, además de que “las significaciones son significaciones para un sujeto en uno o varios campos” (pág. 192).

La noción de sujeto que tenemos entonces en el marco conceptual del texto de Taylor es, por lo menos en su fundamentación, aristotélica: estamos hablando de un sujeto como eso a lo que se refieren el sentido, las expresiones y las significaciones, en el sentido de que el sujeto es su punto de referencia: toda expresión, significación o sentido es únicamente en alusión a un sujeto, sea porque es dada por este o para este. Sin el sujeto al que se refieren, no tendrían anclaje, luego no tienen más anclaje que el sujeto.

¿Qué es un sujeto para Aristóteles? En La metafísica, nos dice con precisión que “el sujeto, por su parte, es aquello de lo cual se dicen las demás cosas sin que ello mismo (se diga), a su vez, de ninguna otra” (1994, pág. 224). Asimismo, nos ofrecerá abordajes similares de su concepto de sujeto en Acerca del alma (1978, pág. 237) y en el Órganon, lo que normalmente conocemos como Los tratados de lógica (1982, pág. 34). En resumen, el sujeto es de lo que se habla, a lo que se refieren los enunciados, pues es acerca de él que predican.

Así pues, es lícito afirmar que la noción de sujeto de Taylor está por lo menos fundamentada, si no inscrita, en la de Aristóteles pues, en lo expuesto en su ensayo, toda expresión, significación y el sentido remite a un sujeto –sea porque es para o por este–, teniéndolo como único anclaje y punto de referencia.

Sin embargo, el sujeto que Taylor elige para que la ciencia hermenéutica se ocupe de él no es cualquier sujeto como el lapicero, las teclas de mi teclado o los ratones que viven en el techo de mi oficina, sino que elige al hombre. Aclaro: sujeto y hombre no son lo mismo, y esto es algo que se puede contrastar fácilmente con la caracterización que nos ofrece cuándo afirma que el hombre es “un animal que se interpreta a sí mismo” (pág. 158), lo que lo llevará a constatar que “como hombres somos seres que se definen a sí mismos y somos en parte lo que somos en virtud de las autodefiniciones que hemos aceptado, cualquiera que sea la manera como hayamos llegado a ellas” (pág. 194), y luego a concluir dos páginas más tarde: “(…) el hombre es un animal que se define a sí mismo. Los cambios en su autodefinición producen cambios en su naturaleza (…)” (Taylor, 2005, pág. 196).

Esto nos lleva a una dificultad y se trata de que el concepto aristotélico de sujeto en el que se inscribe la noción de sujeto que Taylor propone no es compatible con la caracterización de hombre que él mismo nos ofrece para ocupar el lugar de dicho sujeto de una ciencia hermenéutica, pues la excede. Este exceso ocurre en la medida en que, como dirá Aristóteles, “ciertamente, el sujeto mismo no se hace cambiar a sí mismo (…), sino que la causa del cambio es otra cosa” (Metafísica, 1994, págs. 82-83), mientras que el hombre de Taylor “está constituido en parte por la autointerpretación” (La libertad de los modernos, pág. 158) y por los cambios que su autodefinición producen en sí. Parece que nos encontramos con un impasse aquí.

Una ciencia hermenéutica no podría funcionar sin sujeto pues, como Taylor señala al comienzo de su exposición, “sin él, sólo hay una elección arbitraria de criterios de identidad y diferencia, la elección entre las diferentes formas de coherencia que pueden identificarse en un patrón dado y entre los distintos campos conceptuales en que es posible testimoniar su presencia” (pág. 145); así como la distinción entre significación y expresión, “aún relativa, carecerá de todo anclaje y será completamente arbitraria si no se refiere a un sujeto” (pág. 145). Es entonces necesario dar con alguna noción de sujeto diferente a la aristotélica para ofrecer un asidero firme a su propuesta de ciencia hermenéutica.

Con el objetivo de ofrecer una alternativa ante semejante impasse, me propongo retomar la obra de Michel Foucault en donde, a mi juicio, hay un concepto de sujeto que se ajusta con mayor precisión a lo planteado por Taylor tanto para los campos (sean de significaciones experienciales, como de contrastes y semánticos), como para su caracterización del hombre, y para el funcionamiento de una ciencia hermenéutica. En El sujeto y el poder dirá que “hay dos significados de la palabra sujeto: sometido a otro a través del control y la dependencia, y sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo” (Foucault, 1988, pág. 7); y en 1984, en La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad, afirmará:

Lo que yo he querido mostrar es cómo el sujeto se constituía a sí mismo, en tal o cuál forma determinada, como sujeto loco o sujeto sano, como sujeto delincuente o como sujeto no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc (2000, pág. 267).

Con lo anterior basta para proponer, cuánto menos, una igualdad operativa entre la caracterización de hombre para Taylor y un concepto de sujeto que pueda contenerle sin dar lugar a un desborde o a una inconsistencia. Sin embargo, las riquezas que esta actualización nos ofrece no acaban ahí. Elaboraré un ejemplo de esto.

Charles Taylor propone una distinción entre la ilusión y el error, el cuál podíamos entender como una inexactitud, falsedad, desacierto o equivocación (MMIX, Larousse, S.A., 2010, pág. 401) dado que, como concepto, se ubica en el campo de ciencias empíricas tradicionales. Por su parte, la ilusión en cuanto noción habitará en las ciencias hermenéuticas y la describirá de la siguiente manera:

Hablamos de «ilusión» cuando abordamos algo de mayor sustancia que el error, un error que en cierto sentido construye una realidad falsificada propia. Pero los errores de interpretación de la significación, que también son autodefiniciones de quienes interpretan y por tanto dan forma a su vida, son en este sentido más que errores: los sostienen ciertas prácticas que ellos constituyen (págs. 194-195).

En su texto, esta definición no tiene asidero más que en la caracterización del hombre en cuánto animal que se autodefine. Si no se hiciera referencia a este último, no podríamos explicar, por ejemplo, cómo un sujeto aristotélico es propenso a la ilusión dadas sus propias interpretaciones de significaciones y las prácticas que estas constituyen, así como esta auto-constitución del sujeto a través de las prácticas, la interpretación y la ilusión, que le desbordaría una vez más perdiendo la consistencia necesaria para esta noción y condicionando la existencia misma de una ciencia hermenéutica.

En cambio, pensar esta misma cuestión de la ilusión desde el concepto de sujeto foucaultiano nos permitiría hacer uso del concepto de poder que se ajusta con mayor precisión a lo descrito por Taylor como los efectos de la ilusión:

En sí mismo, el ejercicio del poder no es una violencia a veces oculta; tampoco es un consenso que, implícitamente, se prorroga. Es un conjunto de acciones sobre acciones posibles; opera sobre el campo de posibilidad o se inscribe en el comportamiento de los sujetos actuantes: incita, induce, seduce, facilita o dificulta; amplía o limita, vuelve más o menos probable; de manera extrema, constriñe o prohíbe de modo absoluto; con todo, siempre es una manera de actuar sobre un sujeto actuante o sobre sujetos actuantes, en tanto que actúan o son susceptibles de actuar. Un conjunto de acciones sobre otras acciones (Foucault, 1988, pág. 15).

Partiendo de aquí, se nos posibilita concebir los campos de significaciones experienciales y campos de contrastes (Taylor, 2005, pág. 157) articulados y atravesados directamente por las significaciones intersubjetivas y comunes dado que estas habitarían como influencias, es decir, como juegos de poder, ya que se constituyen como acciones  y prácticas que recaen sobre sujetos actuantes, sobre el acto mismo de interpretar.

Es claro entonces que una concepción de sujeto foucaultiana nos ofrecería un espectro de fenómenos más amplio para una ciencia hermenéutica, articulando sus conceptos y nociones con las experiencias de manera más precisa e incluso menos complicada en su retórica argumentativa, además de prevenir la inconsistencia y el desborde de los conceptos y nociones en esta si se continúa por una línea aristotélica. No obstante, realizar este cambio por el concepto de sujeto de Foucault llevaría a reorganizar conceptualmente lo que se ha dicho hasta ahora de las ciencias hermenéuticas de acuerdo a sus posibilidades y limitaciones respectivas, pero ese no es mi papel el día de hoy.

Referencias

Aristóteles. (1978). Acerca del alma. Madrid, España: Editorial Gredos.

Aristóteles. (1982). Tratados de lógica [Órganon] (Vol. I). Madrid, España: Editorial Gredos.

Aristóteles. (1994). Metafísica. Madrid, España: Editorial Gredos.

Foucault, M. (Jul. - Sep. de 1988). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología, 50(3), 3-20.

Foucault, M. (Octubre de 2000). La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. Nombres: Revista de filosofía, 10(15), 257-280.

MMIX, Larousse, S.A. (2010). El pequeñlo Larousse ilustrado. Mexico D.F.: MMIX, Ediciones Larousse, S.A. de C.V.

Taylor, C. (2005). La libertad de los modernos. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu Editores.

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[1] “Cajón” también se le dice al ataúd acá en Colombia, ¿no?

La diferencia entre gusto y amor

De a pocos voy haciendo las paces con levantarme a las 3 ó 4am a comer algo para evitar la gastritis matinal, y está bien. Soy mi cuerpo frágil tanto como soy mi impulso a crear a esa hora. Ahí no hace falta cambiar, así está bien.

Y si, quizá lo que en estas generaciones llamamos “gusto” sea poco más que esta reacción química que nos compele a reproducirnos, ‘la trampa de la naturaleza’ para preservar la especie a través de la urgencia de excitación sexual, el goce vuelto impulso a tocar. No obstante, he de rescatar un concepto: si desear es un no-todo marcado por la creatividad, en parte se trata de un acto sublimatorio en cuánto no es un ‘gozar del objeto’ en cuanto tal ($ <> a) ya que no es directamente fantasmático, sino que está atravesado por la castración, por el “no-todo” que lo constituye. Es constructivo de un modo diferente al gusto sexual y su respectivo goce.

Ahí está la gran pérdida de occidente: al asemejar el gusto y el goce sexual con el deseo y su creatividad, se ha difuminado la forma de intimidad amistosa (filial) propios del deseo y del amor al subsumirlos en maratónicas sesiones sexuales en las que se nombra como ‘amor’ a un encoñe duradero. Muy rico, sí, pero la diferencia entre esas dos cosas es bien grande.

Cuando en psicoanálisis se dice “No hay relación sexual” no se habla del sexo, porque es evidente que sexo si tenemos. Bueno, últimamente yo no, pero ajá, me hago entender. Sexo si tenemos; lo que no tenemos, lo que no hay, es la relación equilibrada, equitativa y correspondiente a lo ideal entre los implicados: no hay sino desencuentros entre nosotros, no hay sino choques y conflictos constantes en las relaciones humanas, ahí está la clave. Es por esto, por el perpetuo desencuentro social para el que somos bienaventurados los seres humanos, que podemos diferenciar con facilidad el gusto (goce) y el amor (deseo).

Me despliego. El gusto sexual tiende al goce de los organismos, a un disfrute acéfalo, irreflexivo, descerebrado, a la posesión, pues busca la asimilación del otro en un esfuerzo de fundirse en uno, sea a través de devorar o absorber al otro, o ser devorado o absorbido por el otro, tal como hacemos con la comida. Es un consumo-del-todo dónde nada nunca es suficiente. Busca, pues, erradicar el desencuentro y los conflictos de esa relación al borrar las diferencias subjetivas y a veces físicas entre los implicados, hacer que el otro sea yo o que yo sea el ideal que tengo del otro. Así, con una persona de la que se gusta, es callados como se tiene sexo, como se goza de su organismo.

Para hablar del amor, tendré que citar a Lacan: “Está claro entonces que es hablando como se hace el amor” (XIX, creo). El amor, pues, se hace, se crea, se construye; hacer-el-amor, todo junto. ¡Ahí está lo que hace ser deseo al deseo! No trata del lenguaje en tanto código o estructura, sino de la comunicación durante el sexo. Hablar siempre implica un no-todo (no-todo se puede decir, no-todo se puede captar, no-todo se puede saber…), implica impotencia, falta, impulso y construcción.

Conversar termina evitando que la sexualidad humana se trate sólo de una mera experiencia orgánica o de un simple desborde de fantasías mutuas, de fantasmas de incorporación mental y mezcolanza corporal con el otro en aras de hacer desaparecer lo que nos hace falta. Quién intenta completarse o completar al otro termina por imponer una silenciosa fusión, una forma de dominación que niega la subjetividad y la libertad de los participantes que puede convertir a una relación en una condena tan ficticia como concreta.

Hacer-el-amor implica la responsabilidad –como dice Fromm– de hablarnos, es conversar para enfatizar en lo diferentes que somos en vez de fantasear que nos fundimos con el otro, dialogar ayuda a mantenernos distintos, velados, misteriosos pero conocidos y desencontrados aun cuando esto significa matar un poco el gusto y dañar el ambiente. Es por esto que, en este plano, lo que une a dos personas es su intimidad, su modo particular de compartir entre ellos su subjetividad, y lo que los separa son las fantasías y los ideales de los que podrían elegir gozar en silencio de manera solipsista mientras sus cuerpos están en contacto, mientras gimen y suspiran no más. Esto me sirve para decir que vincula a quienes se aman es más su amistad que el goce y el impulso propio del gusto sexual o las desmesuras de la fantasía y de lo ideal.

Vale anotar con claridad lo que ya insinué: Si, estas personas que callan, que tienen sexo mientras idealizan y fantasean usando el cuerpo del otro, disfrutarán más y más intensamente que las personas que comienzan a conversar entre ellos, que comienzan a desearse y amarse por quienes son, por lo diferentes que son. Amar implica una pérdida de goce, pero también una pequeña ganancia en la capacidad de creación. Cada quién elige, cada vez se elige.

Al amar, lo que nos impulsa a vincularnos no es el gusto, sino lo que nos hace falta y que nos invita –humildemente– a conversar, a desencontrarnos, a chocar con el otro una vez más; mientras que el gusto sexual y su respectivo goce invitan a eso, a gozar y ya, tendiendo hacia la manía y al narcisismo, hacia creer que nada nos hace falta y que con todo podemos siempre y cuando el otro nos complete, llevándonos a la dependencia y a la muerte del vínculo en cuanto tal, a la producción de una simbiosis parasitaria (o un comensalismo en el menos incómodo de los casos). Una pequeña evidencia de esto es lo común que es ver cómo hay muchas amistades en que habita un intenso deseo de vincularse, de compartir, de construir, sobreviviendo a través de los años y los daños, fortaleciéndose con cada crisis; mientras que muchas relaciones de pareja son más bien habitadas por violentas nociones de deber y por expectativas que se imponen como libretos sobre el otro y sobre sí, cohibiendo todo tipo de expresión, erradicando la espontaneidad.

Ya lo había dicho hace un tiempo: los aspectos de co-creación y acompañamiento incondicional propio de la vida amorosa en general ha recaído en el campo de la amistad, dejando únicamente las expectativas y los deberes (siendo ambos consecuencias imaginarias del “gusto”) junto al goce sexual como fundamentos y nutrientes de las relaciones de pareja. Y luego se quejan, critican o reclaman porque cosechan un mierdero cuando intentan dizque “amar” así, sin contar a los que salen corriendo, afanados en la búsqueda de algún otro pendejo del cual esperar que los saque de la desilusión que no quieren afrontar.

Tomado de: mensxp.com

Darse cuenta de que el otro es otro, que es distinto a mí y a lo que yo espero de este, al mismo tiempo en que me doy cuenta de que yo no soy lo que quiero ser –es decir, darme cuenta de que no soy mi ideal–, no es excitante… es aterrorizante, avergonzante, culpabilizante, angustiante y demás, pero es así como es posible vincularse entre personas, como llegan a amarse y desearse. Hay que ser muy humildes y muy valientes para amar, para conversar, para afrontar los desencuentros junto a los choques y conflictos de las relaciones humanas, para aceptar las diferencias y hablar para distinguirse activamente, para construir algo juntos en vez de sólo gozar de nuestras ficciones y mutuas masturbaciones en el silencio sepulcral de la muerte de la creatividad.

Con humildad, sabiduría, esfuerzo, voluntad y mucha valentía es como, a cambio de perder un puñado de goces y fantasías, nos ganamos el derecho a amar, a desear. Quién no se lo haya ganado, tiene bien merecido su mierdero y su condena.

(Obama, out. *drops mic*)

[Escrito: miércoles 04/01/2017.

Corregido: lunes 30/01/2017]

Intencionar

Tomado de: Link

No hay buenas intenciones o malas intenciones. Hay intencionalidad, como Brentano lo propone, que talla la construcción de un fenómeno, le esculpe y le optura al herir nuestra sensibilidad. Siendo así, no depende casi del objeto en cuanto real –noúmeno–  si impacta o no en una persona o el modo en que impacte, sino que depende especialmente de esta persona como sujeto. Así, tiene mucho más peso decir “no hay relación sexual”, “hay de lo Uno”, “hay desencuentro”.

No hay dispositivo, disposición o ideología, sino modos de producción particulares, personalizados, singularizados, que se construyen marcados con este intencionar, con eso que es cada uno y queda tallado en sus modos de crear e incluso de interpretar, de producir sentidos y alternativas, intuiciones de mundos, universos de sentidos.

[Escrito: miércoles 19/10/2016]

Martín Heidegger: Poder ser mientras se es

No creo que tenga que explicarles qué es un meme; si les hace falta, entonces les dejo un link en las notas. Este está hecho sobre el “Yo dawg” de Xzibit, para los que nos vimos Pimp My Ride. Ahora, manos a la obra.

El chiste es bueno y bastante acertado, pero nos sirve para apuntar a una pregunta: ¿Por qué carajos alguien tendría que hacer un esfuerzo monumental –y por monumental me refiero al ladrillo que es Ser y tiempo, sin contar el resto– para hablar del ser que es mientras se es, mientras se está? No creo ser negligente al asumir que algún motivo tendría Martín Heidegger para eso además de simple ociosidad, y que tendremos que rastrearlo con lupa en su obra y en la historia para poder encontrarlo; después de todo él era medio megalómano, sólo se esforzaría tanto si estuviera seguro de que está tras algo muy grande. Sin embargo hoy no seré tan cuidadoso, sólo quiero plantear la cuestión.

Siempre recuerdo el apartado al principio de la Carta sobre el Humanismo donde Heidegger  intenta –como puede, y sin dejar la pesadez alemana que Schopenhauer supo señalar de una sola punzada certera– aclarar la relación que el ser lleva a cabo con su ser en el acto de pensar; ¡esta es la operación heideggeriana por excelencia!

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Solo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo.  Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad solo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar solo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l'engagement par l'Etre pour l'Etre.

(Heidegger, [1947] 2006, págs. 11-12)

La expresión en francés del final traduce literalmente ‘el compromiso por el ser para el ser’. Como puede, ¿no? Tanto aquí como en la mayoría de sus obras él se encarga de poner de relieve aquellos puntos de inflexión de la vida humana en donde parece haberse olvidado que una persona (un existente) es mientras es, o digamos, mientras está (ente). ¿Por qué? Porque a su juicio se le había extraído plenamente: La metafísica hablaba de un ser etéreo, un ser que nunca estaba y por eso no devenía, mientras que la física se encargó de hablar de un ser estático que si estaba, pero que nada tenía que ver con la existencia humana. De ahí la importancia del concepto Dasein, que no tiene caso intentar traducir.

Así Martín Heidegger hace diversos recorridos a lo largo de la historia, trayendo conceptos y describiendo los contextos y sentidos que los rodeaban, en los que tenían la consistencia propia de los mismos. En este proceso hace señalamientos puntuales de cómo habría ocurrido esta llamativa extracción paulatina y nunca deja de hacer hincapié en cómo se acentuaba al ser en estas. Por ejemplo, y no planeo traer la cita porque me da pereza, cuando distingue entre el Zoon y el Bíos en la Grecia antigua, siendo el Zoon una noción que refería a los seres vivos en general (incluyendo a los hombres) mientras que el Bíos hablaba de la vida humana propiamente y ponía de relieve la dimensión ética que rodeaba a esta noción: lo propio del Bíos es la capacidad de elegir qué hacer con su vida, siendo ya una cuestión eminentemente ética.

Dejando a Heidegger descansar en aquella casita en la selva negra, uno podría comenzar a investigar nuestra cuestión de cómo y por qué se extrajo al ser del ser a partir de los indicios de la lingüística platónica. Me dirán protestando: “¡pero Platón no tiene una lingüística!” los ortodoxos –con énfasis en el ‘orto’– , bueno, pues claro que si la tiene. Relean El Sofista, allí se introduce una distinción entre nombre (όνομα) y verbo (ρήμα) que no existía antes, y se pone en juego a través del juego de roles que es el diálogo mismo, una disposición de representaciones. Intentaré hacerme entender.

Antes de esta lingüística rudimentaria, que es la que da pie después del desarrollo de los juegos y horrores silogísticos de Aristóteles, estaba la de Antístenes, el primer cínico, un sujeto desencantado que decidió reducir todo a nombres (όνομα), a sujetos, en vez de plantear jerarquías. Casa, perro, árbol, daga, comida, paja, tierra, barril, Alejandro (Magno, pero sin el “magno”), atardecer etc. Con la distinción introducida en el trabajo platónico, se hace posible afirmar la verdad: Lo verdadero es un verbo (ρήμα), digamos, un predicado, que diga cosas acertadas acerca del nombre (όνομα), es decir, un sujeto. Esa mera operación es un cambio gigantesco en occidente, porque es lo que provocará el surgimiento del empirismo como forma de comprobación de la verdad de los enunciados, tachando como mentira todo lo que no sea comprobable.

Así, con una simple distinción aparecida en un diálogo que suele pasarse por menor, la imaginación, la fantasía y el malestar psíquico quedan relegados al territorio de la mentira por carecer de evidencia. Esta distinción entre “Verdad” y “Mentira” nos ha costado suficiente, y aun se lleva a la tumba a tantos amores que valdría la pena sacudir a Platón de la suya sólo para pagarle el favor.

Cuando estaban sólo los nombres (όνομα), cada cosa tenía su ser consigo puesto que no había necesidad de decir nada más para aclararlo. Con la aparición del predicado, de lo que Platón llama verbo (ρήμα), se plantea una nueva posibilidad: Un predicado que no diga la verdad acerca del sujeto, es un enunciado que carece de ser. Si yo digo “el cielo es verde”, en la medida en que eso no es verdadero, bajo la lingüística platónica mi enunciado no hablaría de un ser en lo absoluto; se le extrae el ser a lo que no es verdadero, a lo que es falso, a las apariencias, a las mentiras. No será sino hasta Freud en 1900 en que se le devuelva algún efecto de verdad a las fantasías, a los chistes y las mentiras, a aquello que no tiene evidencia más que la vida subjetiva.

De esta manera, el nombre (όνομα) terminó subsumiendo al  predicado, haciendo imposible hablar de algo que no fuera verdad… y ya que la verdad es tan esquiva, se le dio aires trascendentales (de mundo de las ideas en el que hay sólo nombres o Ideas puras, de realidad inaccesible) y fue mejor quedarse callado con el tiempo, tal como en la edad media ante la inquisición. Bajo el efecto de esta nueva jerarquización, bajo el silencio el verbo (ρήμα), algo del ser se le escapa al sujeto en la medida en que ya no es suficiente para sí mismo pues no basta con decir un nombre para decir la verdad, y al mismo tiempo nada se puede predicar sobre él con tranquilidad o certeza porque seguramente será mentira o falsedad, de manera que el sujeto (como en el primer momento de Lacan, el platónico Lacan de la lingüistería) será únicamente la suma de lo que se predica acerca de él, pero estos predicados jamás lograrán palpar aquello que el ser es.

Un ejemplo de esto es el ejercicio de preguntarle a alguien ¿Quién es usted? Responderá “yo me llamo José David, soy Psicólogo de la Universidad de San Buenaventura, soy hijo único, nací en Medellín, etc.” Según la tradición más esencialista, podría cambiar cada una de esas cosas y mi “esencia” no cambiaría, seguiría siendo yo, sólo cambiarían los accidentes. Pero Heidegger en este punto será vehemente: toda esencia es existencia, todo lo que está presente es lo que uno es.

Este mutuo vaciamiento es el pecado de la dialéctica, incluyendo la hegeliana que, como señalan Deleuze y Foucault, terminan por definir a lo uno por lo contrario que sólo es tal (oponible y contrario) en el plano de inmanencia en que todo es definido como rojo o no rojo. Así, el rojo queda vaciado de sentido y de ser, y el no rojo se define alrededor del vacío del rojo. Aquella es la misma estructura del delirio y la forclusión, pero también del trauma y del fantasma neurótico que tiene a lo imposible, que empuja hacia el terror.

Ejemplo de esto es que no sabemos qué es un hombre, pero se lo ha definido por no ser mujer y denigrando de estas. Esto lleva a una reivindicación del predicado antes que del nombre (por ejemplo en la fenomenología o en la asociación libre), dando lugar primero al movimiento feminista que a repensar al hombre o a la masculinidad con claridad y seriedad, la seriedad que amerita esta pregunta hoy: El hombre ha perdido el ser y la mujer, vuelta quimera viciada, se debate entre el ideal de mujer fálica-poderosa y su deseo que ahora bien puede parecer inmoral por querer ser mantenida o invitada, deseo propio de la humanidad y no de la feminidad, ser perezosa.

También hay un vaceamiento del ser al condenar los pecados capitales, al condenar e intentar expurgar la humanidad en la edad media. Parecieran buscar un homúnculo, como en Fulmetal Alchemist Brotherhood, un Padre, un ideal proto-humano. En aquella extracción que a menudo intentaban realizara la fuerza, nacen los mártires, los beatos y los santos, sujetos que erradicaron y ocultaron como pudieron sus goces y flagelaron su propia carne demeritándola ante su alma “pura”, desvaneciéndose de su propio cuerpo para ser bien vistos por Dios. ¿Acaso se trata de un Dios tan perverso que desea y goza de aquello? Se entiende por qué la carne pasó a ser del dominio médico (cirugía) y legal (habeas corpus), mientras que el goce pasó a ser pecado y sólo fue reivindicado y reenlazado con la “sustancia gozante” de Lacan: Aquella carne, aquel cuerpo que goza.

Ese fue el freagmento que se perdió en la división res extensa-res cogitans de Descartes: Se perdieron el impulso, el goce, el disfrute, la fantasía y la posibilidad de creación en la búsqueda a ultranza de La Verdad, porque esta nos prometía lo que habíamos perdido y más, nos prometía el goce de dios, la omnipotencia, la omnisapiencia y la omnipresencia que implica hacerse uno con tal deidad… pero, en vida, jamás alcanzamos más verdad que la certeza de nuestra propia muerte inminente.

Este ser vaceado de pecados capitales, de impulsos carnales y pulsionales, es el mismo ser ilustrado que el asumido kantiano plantea: un ser desprovisto de inclinaciones, que sepa callarlas para obedecer el deber y así actuar moralmente; es el ser de la Razón, del imperativo categórico.

Es un ser aun más muerto que el medieval: por lo menos los padres eran pedófilos, pederastas, guerreros, corruptos, sedientos de poder, sanguinarios, tramposos mentirosos… por lo menos tenían una ilusión que los impulsaba a ser píos en contra de su propia naturaleza empantanadamente humana. Pero no, ¡Kant es un maldito santo! Es aberrante, es un sujeto que obedece al deber porque debe, porque le debe obediencia desde la razón. Su proyecto ilustrado es aun más fuerte que la ambigua moral cristiana, porque la razón es mucho más despótica que un tirano caprichoso; la lógica (“razón”) kantiana es impávida como un reloj que nos va devorando a todos con su inmundo tic-tac, tal como hizo Cronos con sus hijos.

Su proyecto de la Paz perpetua es el culmen sociopolítico de la extirpación del ser al ser, de la extracción de la humanidad a las personas que él propone serán las fichas de su máquina impávida. Gran sorpresa se hubiera llevado Immanuel Kant si supiera que, poco más de doscientos años después de su producción, entre el cine y la televisión ilustrarían atinadamente lo que él propuso: La orda de zombies de The walking dead, que están en paz eternamente, que no se pelean entre ellos, que no tienen impulsos más que el de comer, que no tienen inclinación alguna más que a andar por ahí desprovistos de deseo, de vida y de humanidad, desprovistos hasta de muerte y la angustia de morir.

Decía Fernando Gonzáles que desde el final de la metafísica no ha habido sino muerte, y si, tiene razón, pero es un poquito más complicado. No ha habido nada después de la muerte, pero tampoco ha habido vida como tal… sólo ha habido Deber y sujetos divagando sin sentido de por qué vivir. No ha habido vida, sino simple automatismo. No ha habido muerte tampoco pues sólo puede darse el lujo de morir y el honor de optar por la muerte aquel que vive, aquel que sufre y desea, un sujeto con las inclinaciones que Kant decididamente tachó junto con la moral religiosa. En ese orden de ideas, desde el fin de la metafísica no ha habido sino no-muerte, almas en pena, cuerpos autómatas que no pelean entre ellos, que carecen de los conflictos que mueven a la sociedad misma y, sin embargo, son sujetos que no tienen más meta que erradicar al otro con voracidad: la pura dialéctica que termina por consumir al predicado, dejando puros nombres (zombies) vaciados de sentido, no-muertos pero tampoco vivos. Al final no quedarían sino nombres, sujetos sin tener a qué sujetarse, zombies sin tener nada más qué devorar… y silencio absoluto: paz perpetua.

Siempre me ha parecido curiosa la similitud entre el paseo de las 5 de la tarde de Kant, que seguramente hacía por deber y jamás por inclinación, y el caminar incesante de los Zombies. Heredaron el síntoma de su padre, el automatismo para andar, un impulso por erradicar la vida y los deseos, un amor al silencio, la desolación de un mundo en paz imperturbable y el esbozo de añoranza de morirse algún día. La paz no existe entre los vivos.

Hay así múltiples esfuerzos a partir de 1900 por devolver el ser al ser, lo humano al ser. Claro, podría traer ejemplos anteriores desde una incipiente fenomenología, o las posturas de Nietzsche que se perdían en las garras del mismísimo anticristo (su hermana) y el antisemitismo, o tradiciones literarias y poéticas tanto más románticas, pero de los que hay que rescatar de allí quizá sólo Nietzsche planteó algo más que la mera evidencia como indicio de verdad. Ni qué decir de Augusto Comte.

El psicoanálisis, Freud, la pulsión, la fenomenología, la discusión estructuralista entre primitivos y civilizados, los estudios sociológicos... pero fue un impulso más académico que del espíritu de un tiempo, de un pueblo o propiamente cultural: Dos guerras mundiales, armas de destrucción masiva, propaganda medieval que insiste en que matar al otro es un deber moral; posteriormente aparece el colmo de los predicados desprovistos de nombre y de ser, los sujetos desprovistos de subjetividad y vueltos meros objetos sin humanidad: los judíos erradicados a mitad de siglo sin piedad.

Ahora parecen querer reivindicar a todos los seres, erradicar los supuestos automatismos y defienden a los animales, los humanizan y fantasean acerca de la inteligencia artificial que puede tener conciencia de sí y sentir. Ahora todos somos sujetos, así que todos se postulan como víctimas maltratadas por algún Otro siempre escurridizo de determinar, pero siempre presente para culpar. Ya no hay cruzadas ni erradicados, sólo atentados, terrorismo y víctimas por donde se quiere mirar. ¡Y ay de aquel que tome justicia por mano propia! Se vuelve victimario, el rostro de la agresora perversión.

Tiene sentido el proyecto de Jean Allouch de postular la psicología como una metafísica: algo del sentimiento se escapa al impulso eléctrico, bioquímico, mesurable. Uno no se relaciona con el organismo del otro tanto como con su cuerpo, por eso importa más la estética que la genética o la salud para enamorarse de alguien más. El cuerpo en sentido estricto, no es material; está en el borde del organismo, plegado como una lámina infinitamente delgada recubriendo esta carne viviente entre su materialidad y la mirada y el tacto de alguna curiosa. Puede ser un cuerpo, pero es más un agenciamiento que una corporalidad. Es estrictamente incorporal, como las huellas que deja la historia en el tacto pero no en la piel, como la memoria que es distinto a la marca en el cerebro como tal.

Se entiende así el esfuerzo por devolverle la espiritualidad al humano especialmente a partir de mayo del 68 y la infinidad de voces escandalizadas que hablaban de un ser humano deshumanizado alrededor de los 70’s y que aun ahora pueblan las redes sociales.

Martín Heidegger fue el único tan paciente como para observar con cuidado y apuntar, no a la humanidad, sino al asunto de fondo; a la ontología. Su ardua tarea de intentar señalar y resaltar el ser en el ser que está, para poder pensar amainar la brecha entre el ser y el ente que dio paso a aquella aniquilación, la brecha entre sujeto y predicado, entre nombre y verbo, que ha sido el estandarte de tantas matanzas en nombre de la verdad absolutizada. Heidegger no es un existencial, es un metafísico alemán que se tomó el trabajo de señalar e intentar corregir la estupidez de hablar de un ser que no es, de un ser que no está, de un ente humano que no deviene y que no tiene ninguna humanidad, de seres que no se transforman y están recluidos en una prisión formada entre el mundo de las ideas, el idealismo alemán, el estructuralismo de principio de siglo y la medicina termodinámica del final del la época victoriana, que no tuvo problema en decirle mentirosa a la histeria y descartarla hacia la inexistencia sin lugar a dudas, sin espacio para ser en una clínica psiquiátrica.

Trabajos citados

Heidegger, M. ([1947] 2006). Carta sobre el Humanismo. Madrid: Alianza Editorial.

[Escrito: jueves 17/12/2015]

Deseo: exsistencia y brújula

La emergencia de un deseo pacífico depende de lo apaciguado que uno esté con su propio deseo. Sin embargo, un deseo pacífico no es de ningún modo calmado o tranquilo: como todo deseo, se trata de un torrente incontrolable, radicalmente incontenible, que amenaza con llevarse todo lo que se oponga paso insaciable y arrasar con todo aquello que uno pudiera dar por sentado o fijo en la propia vida.

El modo en el que exsistimos como humanidad es en el deseo, como nómadas deseantes. Intentaré descomponer esta idea.

Lo primero será traer de nuevo la etimología de la palabra “Existencia”: (lat.) Exsistentia: Cualidad del ente (del ser que está) o agente de estar por fuera de lo fijo, es decir, de no estar fijado.

• ex- (prefijo): hacia afuera, por fuera de.
• Sistere: Tomar posición, estar fijo o fijado en un sitio.
• -nt (sufijo): ente-agente
• -ia (sufijo): cualidad

Como seres, digamos en sentido escueto pero preciso, en cuanto estamos en algún lugar también estamos siendo; esto abarca la función de la presencia de nuestro organismo. Sin embargo, es nuestro deseo lo que nos interpela todo el tiempo a movernos, a no estar perpetuamente anclados al mismo punto o las mismas personas, a dejar de estar aquí para comenzar a estar allá.

Para decirlo de otro modo, si bien no tenemos un anclaje permanente en el mundo, si contamos con un anclaje vitalicio en nuestro deseo. Es nuestro deseo lo que cuestiona, pone en duda y retira constantemente toda sujeción o fijación que podamos tener de manera temporal a elementos puntuales de nuestro mundo y nuestra vida, haciendo imposible la existencia incluso hipotética de un ser humano siempre “constante” –cosa que no es más que un adjetivo teórico con el que se nombra una magnitud física teórica o una variable matemática, describiendo de estas que no varían a través del tiempo–.

Además, aun estando anclados y sujetados a nuestro deseo, aquellas cosas que deseamos cambian constantemente y no existe algo que venga bien al deseo, no existe algo que le satisfaga y siempre estaremos en búsqueda de algo más. Así, nuestra exsistencia, de nuevo apelando a este malabarismo etimológico, encarna la ausencia de un punto o valor al que estemos perpetuamente fijados en nuestro mundo y que nos pudiera servir siempre de guía, norte o referente. No tenemos quién nos dé el visto bueno o malo acerca de nuestras vidas sin lugar a dudas. El vivir humano es un perpetuo descentramiento, es nomadismo.

Especialmente el deseo tiene la propiedad de complicar más el asunto de buscar certezas y triunfos en la vida, no sólo porque el deseo está en siempre transformándose en sus intensidades, variables y objetos, variando y multiplicándose incesantemente, impredeciblemente y a formas cada vez más inimaginable, sino también por su carácter estrictamente amoral. Para decirlo con claridad: uno desea lo que desea, no lo que quisiera racionalmente desear, ni lo que se supone debería desear de acuerdo al deseo de algún otro o a lo dictado culturalmente, ni lo bueno ni lo malo; uno desea lo que desea y punto, y seguramente mañana deseará otra cosa y la semana siguiente deseará algo totalmente distinto.

Se entiende entonces por qué San Agustín, en un acto de sabiduría extraordinaria, decide buscar a Dios dentro de sí como aquello que es íntimamente suyo, incluso más intimo que él mismo. No creo abusar de los conceptos si planteo que él buscaba a Dios como algo más propio de él que su propio “yo” en cuanto estructura psíquica, algo más esencial en sí incluso que su propia voluntad y su consciencia de sí, de manera que en el final de su proceso introspectivo sólo podría toparse con una cosa: con su deseo, aunque fuese un deseo de Dios y de iluminación. ¡Sí! En San Agustín el lugar de Dios es el lugar del deseo, de ahí la invención de la introspección y las características de sus planteamientos y discusiones en sus Confesiones, en los cuales notamos con claridad cómo describe los movimientos de su propio deseo en la búsqueda de Dios.

Traigo a San Agustín porque él hace de Dios, de su deseo, su único anclaje en su vida y en sus viajes, además de la escritura. Se movía de un lugar a otro, pero siempre llevaba consigo aquello que lo definía en todo momento como sujeto cuando hablaba con su Dios mientras exploraba las profundidades de su propia alma.

Recurriré a una figura que, a mi juicio, retrata a la perfección el funcionamiento del deseo: la brújula de Jack Sparrow en Los Piratas del Caribe. En “El cofre de la muerte” (Dead man’s chest, 2006) ocurre una conversación entre Elisabeth Swann interpretada por la actriz británica Keira Knightley, Jack Sparrow (Johnny Depp) y el –en ese momento– excomodoro James Norrington (Jack Davenport), en que Jack le explica acerca de su brújula a Elísabeth.

• Elisabeth: – ¿Cómo lo encontraríamos?
• Jack: – Con esto. Mi brújula. Es única.
• Norrington: – “Única” en este caso significa “dañada”. [Sale de escena]
• Jack: – Cierto. Esta brújula no apunta al norte.
• Elísabeth: – ¿Hacia dónde apunta?
• Jack: – Apunta a la cosa que más quieres en este mundo.

Jack, en la primera mitad de la película, se encontraba en una situación bastante penosa, sin saber cómo salir de sus apuros porque su brújula no podía guiarle. La Tía Dalma (Naomie Harris) le señala el motivo de esto: o Jack no sabía lo que quería, o sí lo sabía y no quería aceptarlo o reclamarlo para sí. También, a lo largo del filme, tanto en manos de Elísabeth como en manos de Jack pueden verse las consecuencias de depender de una brújula que cambia constantemente de “norte”, es decir, de objeto de deseo, aun en contra de la voluntad de su usuario, causando dificultades en el viaje hacia el Holandés Errante.

El deseo es, tanto en la brújula de Jack como para San Agustín, algo mucho más profundo que la propia voluntad o el “yo” psicológico puesto que es algo que no puede controlarse y dirigirse, sino que actúa con total autonomía, en las profundidades de uno mismo, más intimo que lo que uno pudiese reconocer como propio. Todo el tiempo apunta al  misterioso objeto que causa nuestro deseo, aun cuando este pueda variar o pueda parecer difuso, trazando líneas de perspectiva a lo largo y ancho de nuestra vida como si fuese un punto de fuga en el infinito. Siendo así, el “norte” de cada exsistencia humana está dado en relación distintos puntos y líneas de referencia que en vez de ser constantes, están sumergidas en un eterno devenir-otros, enmarcando el movimiento que el deseo implica en nosotros;  en consecuencia, el Sentido (“norte”) es una producción, así que ya no puede tomarse como un simple descubrimiento (similar a lo planteado por San Agustín) puesto que no viene dado sino que se construye, haciéndonos radicalmente actores y responsables de este.

Este deseo todo el tiempo nos señala, aun cuando prefiriéramos que no lo hiciera, aquello que más queremos, lo que añoramos aun sin darnos cuenta y, tarde o temprano, nos encontramos mirando a eso que deseamos y fantaseando sin percatarnos. Allí donde emerge el deseo, se despliega salvajemente la fantasía que ya hemos elaborado y al mismo tiempo producimos un sentido, haciendo del deseo un proceso de construcción de un conjunto mucho mayor que el mero objeto que aparentemente lo causa, pues se construye toda una escena, todo un paisaje, al desear. Nadie desea, por ejemplo, sólo una pareja y unos hijos como si estuvieran en el vacío, sino que fantasea toda la escena de la vida en familia.

La diferencia entre el Dios introspectivo de San Agustín y la brújula de Jack en cuanto deseo es que, en el caso de San Agustín, el deseo es un hallazgo, un descubrimiento que hace un santo dentro de sí, mientras que en el caso de la brújula el deseo es una producción de un sujeto y, por lo tanto, una producción del cual dicho sujeto es responsable.

Esto se puede ver con claridad a partir del momento en que Elisabeth comienza a usar la brújula de Jack en El “El cofre de la muerte” (Dead man’s chest, 2006), justo antes de abordar el Perla Negra. Su deseo es hallar a su amado William Turner (Orlando Bloom) que se encuentra captivo en el Holandés Errante, el barco de Davy Jones; de manera que si ella hubiera usado la brújula en este momento, esta hubiera apuntado hacia él directamente. Consciente de esto, Jack la dirige a desear algo ligeramente distinto: la dirige a salvarlo. ¿Y cómo salvar a William? Consiguiendo el cofre donde Davy Jones guardó su corazón aun latiente, para así tener poder sobre él y obligarlo a liberar a su amado. Ella entonces tiene que producir un deseo, construir una escena más compleja que la simple aproximación a aquello que causa su deseo (William) al añadir dos eslabones más a esa cadena: Primero tiene que conseguir el cofre de Davy Jones para, en segundo lugar, salvar a William y, sólo en tercer lugar, así poder reencontrarse con él. Traigo el diálogo a continuación:

• Jack: – “Y lo que más quieres en este mundo es encontrar el cofre de Davy Jones, ¿no?
• Elízabeth: –Para salvar a Will–
• Jack: – Encontrando el cofre de Davy Jones

Elisabeth entonces tendrá que hacerse responsable de la producción de su deseo, es decir, de la elaboración de la escena del deseo (Cofre, salvación de William y así encontrarse con él)  y la construcción del sentido que dará sustento a esta escena (es necesario salvar a William y no sólo encontrarse con él) para ser dirigida efectivamente, por la brújula de Jack, a su objeto de deseo.

 

Piratas del Caribe: El Cofre de la muerte (2006).
La brújula de Jack siendo usada por Elisabeth Swann.

Tal y como la brújula de Jack, a veces nos parece que nuestra brújula (nuestro deseo) estuviera dañada porque no apunta al norte, a saber, no apunta hacia aquello que se ha designado culturalmente como norte o lo que nos han enseñado que debería ser el norte de nuestras vidas. Ejemplos de este norte cultural son las aspiraciones de dinero, fama, éxito, viajes, familia, etc. Pero el punto que intento ilustrar es justamente este: ¡Nuestra brújula no está diseñada para apuntar al norte! Tampoco está dañada porque no apunte hacia allá ¿Por qué? Porque la existencia humana no tiene un norte predeterminado, sólo tenemos el deseo que apunta aquí o allá, que nos guía desde la incertidumbre de nunca poder saber qué va a pasar, o si lo estamos haciendo bien o mal.

¿Se entiende ahora el motivo de nuestra falta de puntos fijos de referencia y de anclajes en nuestros mundos y nuestras vidas en general? El deseo apunta, nos empuja y ya, y cuando traicionamos nuestro deseo, entonces emerge la culpa y la vergüenza. La utilidad del deseo no es la misma que la de una brújula convencional; nuestra brújula, nuestro deseo está diseñado para construir nortes, producir sentidos, elaborar escenas y crear todo tipo de cosas que llevaran nuestra firma como deseantes. Nuestros deseos o nuestras producciones en general no se dan con independencia de nosotros, por el contrario: que se dan en la más íntima relación con su creador o productor, llevando siempre alguna innegable insignia de su autoría.

También hay que aclarar que no existe algo que todos los seres humanos deseen, cada uno busca algo diferente, así que no hay ni puede haber un norte unívoco e inequívoco para todos; sólo nos queda lo misterioso y cambiante de nuestra brújula deseante y constructora.

Resulta oportuno conocerse a sí mismo, develar algo del propio deseo para aprender a leer y dar sentido a las lecturas de la brújula de Jack que todos cargamos con nosotros, en el fondo de nosotros mismos y más íntimos que nuestra propia voluntad, para no tener que asumir que está rota o dañada por no apuntar al norte o a algún punto fijo en general.

En la vida no es el norte lo que estamos intentando hallar… en primer lugar, porque en serio no lo hay. En segundo lugar, porque la vida sería entonces como un juego muy fácil de ganar, aburrida, monótona, todos corriendo por la misma vía buscando la misma cosa; simplemente bastaría con un recetario metodológico para “triunfar” en el juego de la vida (fuera eso lo que pudiera ser). Si esa fuera toda nuestra búsqueda entonces francamente no tendría mucho sentido vivir, no habría que producir ningún sentido sino que ya estaría dado. Pero no, lo que cada uno desea es distinto, no es algo predeterminado y cambia con alguna frecuencia; cualquier persona puede desear literalmente cualquier cosa.

Como humanidad, lo que marca nuestra exsistencia, es decir, nuestra presencia y nuestro movimiento nomádico, es la producción del deseo. Es por esto que resultaría tarea imposible intentar pasar toda la vida deseando lo mismo, estando sólo en un lugar y siendo sólo una cosa… nuestro deseo siempre nos invitará a lugares más lejanos, a aguas más profundas, a nuevas aventuras, nuevos proyectos y nuevas creaciones. Habría que decir, de la mano de la gramática deleuziana, que se trata de la constante producción de un “Desear” que se repite diferente (porque no hay dos deseos iguales), construyendo y reconstruyendo su sentido, sus lógicas y las fantasías que se despliegan en este junto con la incidencia de las cosas “reales” y las categorías simbólico-culturales que puedan acompañarlo, constituyendo el conjunto de ese “Desear” específico. Lo anterior lo dejaré enunciado para mí, no lo explicaré…aun.

Finalmente, concluyo: Exsistimos nomádicos como máquinas deseantes, jamás podríamos erradicar el deseo de nosotros y el impulso con el que nos dota; somos actores, productores de nuestro deseo puesto en acto constructivo todo el tiempo, este es el impulso de vivir y sólo en relación con este podríamos formular un sentido de exsistir.

[Escrito: entre viernes 9 y domingo 11/10/2015]

NOTAS:

*Nota 1: Obviamente, después de pensar la falta vendría producir un deseo, alguno que fuera aunque sea un poco más que un mero efecto de aquella falta. Es evidente no soy estructuralista.

*Nota 2: Este texto me tomó bastante. Hacía tiempo, desde "Los Números Inip", no me sentía tan exprimido escribiendo algo, esto es como un estreñimiento. De verdad ha sido un esfuerzo monumental para mí a lo largo de esta semana pensar con total rigurosidad estos asuntos, pero finalmente pudo salir algún texto que diera alguna forma, aunque sea, a un bosquejo de "deseo" que pudiera ser algo más que la falta. Ha sido un reto, especialmente por mi formación, pero finalmente ha sido posible gestar esto... Me siento orgulloso y profundamente satisfecho con esta pequeña producción.

*Nota 3: Imagino que es evidente, pero igual lo aclararé: todo esto sigue siendo un efecto de lo que empezó hace ya tiempo en junio del año pasado, cuando decidí tomarme en serio la vida con la muerte de Sergio; los efectos de eso fueron y siguen siendo profundos. Sin embargo, especialmente estos últimos textos han sido las consecuencias directas y los cierres del proceso que comenzó a mediados de enero este año con esa ruptura, atravesando los meses hasta mayo, y embarcándome de nuevo en mi propio camino desde septiembre, una vez más sin nada qué perder... No podría explicar estos ires y venires de algún modo que no parecieran fríos, calculadores, incluso crueles o mezquinos, pero han sido todos radicalmente sinceros y oportunos, para mí han sido necesarios aun cuando supiera de antemano mis motivos y sospechara con alguna certeza sus destinos. Este ha sido el proceso de asumirme tal y como soy aun a todo costo, de asumir, entre otras cosas, mi propio deseo. Enfrentarme a mis ideales ha sido tan costoso y doloroso como liberador.

La producción de un texto acerca del deseo, en este caso, es también la producción de un deseo, un deseo que finalmente pude asumir de un modo amable, me atrevo a afirmar que se trata de una forma de desear novedosa para mí. Y bueno, lo que quiero decir es que estoy más que feliz con lo que soy. Aquí hay un punto de inflexión enorme y hermoso, he virado desde lo que alguna vez fue mi falta hacia mi propia forma de creación.

*Nota 4: El punto de inflexión, lo que pudo darle los toques finales a este texto, fue el sueño de hoy. Antes de dormirme escribía, y me pedí un consejo, una respuesta a la pregunta que siempre me aquejó. ¿Cómo ver el deseo en el amor? Ustedes saben cómo soy yo, me desperté con la respuesta, y lo mejor es que es sencilla: El amor es como jugar frisby, jajajaja, pero esa historia se las contaré otro día. Muchísimas gracias por leer :) , este texto, este proceso, esta construcción por fin terminó [11/10/2015 11:59pm].